Perspectivas: Revista de Historia, Geografía, Arte y Cultura
Año 5 N°9 / Enero-Junio 2017, pp. 111-130
Universidad Nacional Experimental Rafael María Baralt
ISSN: 2343-6271
Recibido: 22/07/2016
Aceptado: 15/11/2016
* Docentes e investigadores adscritos al programa de Maestría en Antropología de la Univesidad del Zulia.
Migrar con la muerte. Cambios en los ritos de
los restos wayuu en Maracaibo
Nelly GARCÍA GAVIDIA*, Dilia FLORES DÍAZ* Carlos VALBUENA
CHIRINOS*
Universidad del Zulia, División de Estudios para Graduados,
Programa de Maestría en Antropología.
Resumen
En el artículo se identican, analizan e interpretan algunos de los cambios que los ritos de
los restos o segundos velorios wayuu tienen en el medio urbano. Se compara los mitos y las
narraciones de ancianos, de especialistas de la cultura y lo observado en la práctica de cam-
po realizada en la Guajira y en Maracaibo (2008-2015). La lectura se hace desde la antropo-
logía social y cultural transitando entre dos áreas temáticas: las religiones y la de la muerte.
La etnografía, la revisión documental y la hermenéutica fueron las vías para la aproxima-
ción e interpretación a esta realidad. Se concluye armando que la recomposición del rito
en el medio urbano es un mecanismo de rearmación de su diferenciación de identidad.
Palabras clave: ritos mortuorios, segundo velorio wayuu, cambios y migración.
Migrate with Death. Changes in the Rites of the Wayuu Remains in
Maracaibo
Abstract
is paper identied, analyzed and interpreted some of the changes that the rites of the remains
or second funerals Wayuu are in urban areas. Here the myths and stories of elders and cultural spe-
cialists has being compared whit the observed in the eld work in the Guajira and Maracaibo city
(2008-2015). e reading is done from the social and cultural anthropology transiting between
two thematic areas: the religions and death. Ethnography, documentary review and hermeneutics
were ways to approach this reality and interpretation It concludes that the restructuring of the rite
in the urban environment is a mechanism of dierentiation and rearmation of their identity.
Key words: Mortuary, rites, second wayuu funerals, changes and migration.
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Introducción
Iniciamos este trabajo reconociendo la reivindicación que los pueblos
indios de América hacen de su derecho a la diferencia. Después de más de
cinco siglos de subordinación han conservado, en mayor o menor grado, sus
dimensiones culturales propias lo que les permite rearmar su particularidad
en los procesos de conformación de sus identidades étnicas y de su continui-
dad histórica. Reconocen así su “dignidad como grupos sociales identica-
bles” (Barceló, R et al; 1995/2002: iii); al mismo tiempo, conciencian el va-
lor intrínseco de sus culturas. Si bien, desde nales del siglo XV cada uno de
ellos ha debido vivir y hacer su historia adaptativa a procesos semejantes: con-
quista, colonia y pasar a formar parte de los macro sistemas que son los Esta-
dos – nación americanos, cada uno de ellos, en su sistema sociocultural sigue
siendo único y particular; es un proceso que podríamos calicar de reconocer
que se tiene una “diferencia de identidad” (Esteva Fabregat, 1997:147).
En el caso especíco de Venezuela, desde inicios de la república y hasta
muy entrado el siglo XX, la política hacia los pueblos indígenas que sobrevi-
vieron la colonia, la conquista y las guerras republicanas, estuvo dirigida hacia
su asimilación, reducción e invisibilización. El indio vivo pasó a ser el otro,
sirvió al resto de la sociedad criolla y mestiza como referencia contrastante en
la conformación de las identidades nacional y regionales y el indio muerto era
la metáfora de un pasado heroico. En el siglo XX (desde las décadas sesenta –
setenta), el movimiento indígena venezolano, en consonancia con sus iguales
de todas las Américas, crearon estrategias organizativas y de lucha para bus-
car reivindicaciones étnicas; al mismo tiempo que su reconocimiento como
ciudadanos y fueron conquistando espacios donde la dimensión étnica pasó
a jugar un rol importante que se concretó en su reconocimiento jurídico y
político, en Constitución de la República Bolivariana de Venezuela 1999.
Esta nueva situación es muy compleja y llena de contradicciones, ya que,
en los hechos, los treinta y seis pueblos indios de Venezuela pasaron a ser
interdependientes y determinados por la sociedad nacional, se utilizan como
signos en un sistema multiétnico, han dejado de ser, como dice Carneiro da
Cunha (2001:446), “‘totalidades’¨(sic.), para convertirse en partes de un sis-
tema nuevo, de un metasistema, que, a su vez, las organiza y les conere sus
posiciones y signicados. Este sistema declarado pluriétnico y multicultural
si bien no excluye a las sociedades indígenas y las convoca a vivir con las otras
etnicidades que conforman el Estado-nación, se convierten en un riesgo peli-
groso para cada uno de estos pueblos.
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Los pueblos indios de Venezuela no son homogéneos. Los procesos de re-
organización frente a la situación de hegemonía/dominación en la que viven
implican contradicciones y fricciones tanto al interior de cada uno de ellos
como en sus relaciones con la sociedad criolla. Estas situaciones son a menu-
do creativas, pero también potencialmente destructivas. Entre los procesos
de reorganización se destacan los de (re) conguración de sus identidades
étnicas. Esta es la temática que abordamos en el artículo, estudiamos los cam-
bios en uno de esos sistemas socioculturales: el wayuu y, en éste, una de sus
manifestaciones religiosas sus creencias y prácticas sobre la muerte y sepultu-
ra. Nos ocupamos de los cambios que ha tenido el rito del “Segundo Velorio”
o “Velorio de los restos” en el sistema sociocultural wayuu.
Los wayuu han persistido como diferentes: han mantenido su orga-
nización social sin centralizar el poder político sino manteniéndolo dis-
perso en los linajes, apüshi, o linaje materno (unidad político social y eco-
nómica del grupo), no han dejado de lado el derecho consuetudinario de
negociación y resolución de conictos intraétnicos, asumen a la Guajira
como su territorio, su patria, su Woumain, en los hechos y de forma mítica;
han defendido la permanencia y vigencia de su lengua; han tenido el control
cultural para la incorporación y redenición selectiva y pragmática de ele-
mentos económicos, técnicos y simbólicos de otros sistemas socioculturales.
Todo esto les ha permitido persistir asumiendo, permanentemente procesos
de cambio, reelaboración, redeniciones y síntesis de sus sistemas simbólicos
. En muchas de sus prácticas comportamentales y discursivas ponen el acento
en las costumbres y tradiciones ancestrales. De allí, las dos interrogantes a las
que buscamos dar respuesta en nuestra investigación: ¿es la redenición de los
ritos mortuorios una manera defensiva frente a la avasallante hegemonía del
grupo étnico dominante: los criollos tanto venezolanos como colombianos?
El velorio de los restos o segundo velorio, es un rito mortuorio que cohesiona
y convoca a los wayuu (familiares, vecino y aliados o simplemente que pasan
por allí sin vínculos con el difunto) no sólo en la Guajira sino también en Ma-
racaibo, cabe la interrogante ¿sí la persistencia de esta práctica ritual está rela-
cionada con el contacto interétnico y es una adaptación del grupo a las nuevas
situaciones y contingencias a las que se ven sometidos en el mundo actual? En
el artículo presentamos un avance de respuestas a estas dos interrogantes.
Los objetivos propuestos son: identicar, analizar, comparar e interpretar
algunos de los cambios que los ritos de los restos o segundos velorios wayuu
tienen en el medio urbano. Nuestra intención es siempre abordar la cultu-
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ra integralmente en su haz de interrelaciones, pero para poder operar en un
trabajo de esta naturaleza es necesario centrar la investigación en algunos as-
pectos nucleares, tales como: la muerte, la religión, el alimento compartido
y la red de parentesco y alianzas. Si analizamos con atención a los mismos
podemos observar que tocan toda la vida de ese pueblo.
La etnografía, primer nivel de investigación en la Antropología, fue el
proceso investigativo que condujo nuestro trabajo: las operaciones realiza-
das, los aspectos comparados a los que nos obliga tanto la descripción como
el ejercicio de reconocer las dinámicas y cambios del sistema sociocultural wa-
yuu, el tratamiento de la información recibida de nuestros interlocutores y el
texto que hemos escrito son parte de ese proceso. Los wayuu han participa-
do activamente y algunas de las referencias que haremos al sistema religioso
wayuu es una co-teorización de lo que dos Maestros wayuu nos enseñaron:
el difunto Miguel Ángel Jusayuu y el poeta Leoncio Pocaterra (Juan Pushai-
na), así como también, resultado de las conversaciones que sostuvimos con
la outsu Macuanta en dos entrevistas que nos diera poco antes de morir, sin
pasar por alto todo lo que hemos aprendido de las ancianas Doraliza, Ana,
María y Marina. Además, hemos contado con el apoyo y las conversaciones
de nuestros amigos wayuu, algunos formados en la disciplina – Alí Fernán-
dez, José Ángel Fernández, Carmen Laura Paz, Edixa Montiel - y otros en
áreas muy cercanas: Librada Pocaterra, Cira Elena González y Elsa Fernández
. Con ellos hemos compartido en múltiples ocasiones los viajes a la Guajira, nos
han tenido informados de la realización de velorios y nos hemos acompañado a
velorios en Maracaibo, pero sobre todo nos han enseñado a apreciar y valorar su
mundo cultural. A todos ellos les agradecemos innitamente cada invitación,
cada aviso para un velorio, cada compartir y hasta el que nos corrijan cada vez
que la pronunciación o la escritura de las palabras que usamos en su lengua, el
wayunaiki, no es la más correcta.
Además es preciso señalar que en este lapso de tiempo que hemos hecho tra-
bajo de campo entre los wayuu no hemos dejado de leer la bibliografía existente
sobre el tema; así como no hemos desaprovechado la oportunidad de escuchar
muchos de sus mitos y leyendas de boca de sus mejores narradores y los relatos
vividos por muchos de los familiares de nuestros amigos que han tenido a bien
compartirlo con nosotros y que hoy en este proceso de dar, recibir y volver a dar
nosotros lo hacemos público y contribuir así al conocimiento de la cultura wayuu.
El artículo está dividido en tres partes: en la primera exponemos la et-
nografía; allí describimos y narramos a partir de nuestras categorías y las
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de nuestros interlocutores wayuu parte de su mundo sagrado y su expe-
riencia con la muerte. En la segunda, exponemos las secuencias del rito del
Segundo velorio. Y en la tercera, y a manera de conclusión, comparamos
diferentes versiones del rito: unas obtenidas en la documentación exis-
tente sobre los wayuu de siglos anteriores, otras narradas por nativos de
las cuales fueron testigos y las observadas por nosotros en Maracaibo, en
esta oportunidad no consideraremos las experiencias vividas en la Guajira
, con la intención de remarcar los cambios y la persistencia del rito en el me-
dio urbano.
1. Los ritos del velorio aalapaja tou ipuu o “velorio de los huesos
y sus lazos de continuidad entre el grupo
Entre los wayuu no existe, actualmente, una institución que podamos
reconocer como “religión wayuu” (tampoco en ninguna lengua amerindia
existe un vocablo que podamos traducir por lo que en las lenguas latinas se
denomina religión). Sin embargo, si pensamos la religión como el conjunto
de prácticas y creencias relacionadas con lo sagrado, y éste como una estruc-
tura integradora de la existencia humana, expresada en la experiencia religio-
sa que es al mismo tiempo una experiencia personal vivida, podemos armar
que no existe sociedad alguna que no reporte experiencias de esta naturaleza.
Los fundamentos de lo religioso entre los humanos, se expresa en los ri-
tos mortuorios, prácticas que unen a vivos y muertos estableciendo lazos de
continuidad entre el grupo. Desde inicios de la humanidad hay testimonios
de los lazos de los seres humanos con la muerte. La lógica plantea que estos
dos estados – la vida, la muerte – se apoyan el uno sobre el otro para dar una
dimensión espiritual al pasaje sobre esta Tierra. Es el nacimiento de la angus-
tia metafísica donde el tiempo toma un verdadero cuerpo y alma (Coppens,
2003: 123). En otras palabras, enterrar a los muertos es el momento cuando
el ser humano se plantea la signicación de su existencia: las sepulturas y los
ritos mortuorios, fueron de verdad muestras del paso del animal humano ha-
cia el pensamiento simbólico: hacia la conciencia del yo, de la existencia de
los otros y de su relación con ellos. En muchas sociedades los ritos mortuo-
rios son expresión de sentimientos de inmortalidad; ésta es un tránsito, un
pasaporte sentimental, que contiene una revelación asombrosa: la sepultura,
la preocupación por la muerte. Frazer, remarcó en su trabajo sobre El miedo
a los muertos (1934), que las creencias y prácticas sobre la muerte estaban
asociadas con un sentimiento muy humano de inmortalidad. Y nos dio certe-
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ramente una denición de ésta: “es la prolongación de la vida por un período
indenido de la personalidad después de la muerte…” (Frazer, 1934: 21-22).
Los wayuu transcurren su vida en realidades diferentes y bien dife-
renciadas: la realidad anasü o “mundo natural”, que es la realidad de la
vida cotidiana de lo tecno económico, lo tecno ecológico y de las inte-
rrelaciones personales; la realidad del “mundo de los muertos” o Yolu-
jas (espectros, espíritus y familiares muertos) y la realidad del mundo
pülasü, que nosotros traducimos como sagrado, y que es el “mundo del
más allá”. De estas tres realidades, la intermedia es del dominio limi-
nal de Lapü. Éste es quien pone en los niños, recién nacidos, el aa’in
, su animus, su espíritu y “cuando se está muriendo una persona se la quita”
(Macuanta). Lapü está cotidianamente en contacto con el wayuu cuando éste
duerme, que es el momento cuando cada uno se encuentra con su doble, cada
suceso es anticipado se perciben como reejos y sombras fuera de la espera y
de los tiempos ordinarios, envía mensajes premonitorios y prescriptivos que
deben ser leído por la/el outsü/outshi o por algún abuelo/a. A veces puede
ser violento como en las pesadillas o cuando hay peligro de muerte. Para la
cultura wayuu los sueños están íntimamente relacionados con los linajes, el
amuleto o contra familiar o l’alania, el enfermo y con la muerte. Es en el sue-
ño donde los wayuu muertos piden que sus restos sean exhumados y velados
nuevamente (García Gavidia y Valbuena, 2005) (Ver cuadro No.1).
En la cosmovisión wayuu, la persona humana está conformada por la car-
ne, los huesos y las sangres, la pasiva de su madre, y la activa (semen) de su
padre y por l’ aa’in. La carne, los huesos y la sangre de su madre constituyen
su erriku, que más que de orden siológico es de orden cosmológico, son los
elementos del linaje. La muerte, óutá, es el n de la vida de un wayuu en el
mundo anasü, en ese momento su cuerpo físico se separa de su aa’in, ani-
mus espíritu que vuelve a Lapü, donde están los aa’in, espíritus de los wayuu
muertos y los yolujas. En el segundo velorio se recogen y limpian los huesos
que son los que van al más allá. “Los wayuu morimos dos veces, el wayuu
considera que el cuerpo debe tener una sepultura provisional, diferente a la
sepultura denitiva.” (MAJ). “La sepultura denitiva debe ser en el lugar de
su clan” (MAJ), “de su eirriku, que está en la Guajira” (A), “el wayuu es hijo de
Mma y debe volver a ella, a su tierra que es en la Guajira” (D).
Los wayuu arman su sentido religioso en los ritos mortuorios: éstos les
re-une. Los velorios, el de la primera sepultura como el velorio de los restos,
son vivencias –experiencias– donde los wayuu expresan su simbolismo cen-
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trado en la inmortalidad y los intercambios con los otros: los del linaje, los de
los linajes asociados y aliados, con los linajes de más estatus, con los amigos
extranjeros y con los ancestros. En su concepción de la muerte hay conscien-
cia realista de ésta y de la inmortalidad: no es la consciencia de la “esencia”
de la muerte, ésta nunca ha sido conocida y no lo será jamás, “los únicos que
pueden ver a los muertos son los/las outso” (MAJ), “de la muerte nadie ha
vuelto los yoluja son espectros” (A), puesto que la muerte no tiene “ser”; es
una realidad que el wayuu vive cotidianamente como un suceso, un momen-
to extraordinario del cuerpo social. La muerte es real, es una realidad que es
reconocida como ley ineluctable: “al mismo tiempo que el hombre se procla-
ma inmortal, el hombre se llama mortal”, como dice Morin (1970:34).“Los
muertos que están en Jepirra lo van a reconocer por la marca heredada del
clan, será identicado por su marca clánica” (MAJ). Una vez pasado un tiem-
po prudencial, cuyo tiempo varía entre 2, 5 y 10 años más o menos, se exhuma
Cuadro 1: Proceso de transición en los sueños.
Fuente: García Gavidia, Flores Díaz y Valbuena Chirinos (2017).
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el cadáver. Cuando el fallecido, por medio de los sueños se maniesta a algún
familiar de su linaje para “que saque y limpie sus huesitos” (D). La decisión de
la exhumación de los restos se toma después que es interpretado el sueño lo
que activa las redes y alianzas familiares para organizar la realización del rito.
El segundo velorio es un espacio de convivencia entre parientes, aliados y
amigos; es expresión simbólica, una metáfora de la comunión entre los asis-
tentes y el linaje del difunto. De igual manera, en los ritos de velorio –sea el
primero o el segundo- hay pérdida de un individuo para los grupos (el del
linaje de la madre o apushi y el del linaje del padre o oupayu) en tanto que
aliados y consanguíneos. En ellos se pone en escena la transferencia de bienes
que son el centro de la actividad económica: se transere la carne de ganado
vacuno, ovino y caprino; de esta manera el linaje honra al difunto. El inter-
cambio de carne con los otros: aliados, amigos, visitantes y parientes desde
los más cercanos a los más radicales que son los ancestros abre a los wayuu la
puerta de la inmortalidad, que no debe confundirse con la eternidad. La in-
mortalidad supone, al mismo tiempo, un reconocimiento del acontecimien-
to de la muerte como un suceso que es asimilado a la vida, está íntimamente
relacionada con ella. “Para morir sólo se necesita estar vivo y cuando llega no
te queda más remedio que vivirla” (D). La muerte es un suceso, un cambio
de estado, un “cualquier cosa” (D), que modica el orden normal de la vida.
“tu pariente muerto, ya no está vivo, ya no es” (D); no es un vivo ordinario
puesto que es transportado, tratado según ritos especiales: “el primer velorio,
la compensación por las lágrimas, la exhumación, y el segundo velorio” (A).
La noticia de la “sacada de los restos” se llega a todos los parientes, ami-
gos y aliados, quienes se trasladaran a compartir el “velorio de los restos”, de
aquellos que van pasar al más allá, para al nal, volver como na lluvia, según
Miguel Ángel Jusayu; o volverse tierra como Mma (como lo señalan Macuan-
ta, María y Doraliza).
2. Secuencias rituales del rito del segundo velorio
El rito hace referencia a la categoría de organización contextual y engloba
un conjunto de comportamientos que pueden o no salir de otros contextos.
El ritual hace referencia, a las secuencias, actividades, gestos, palabras, per-
sonajes y toda la parafernalia que está encuadrada dentro del contexto del
rito (García Gavidia, 2002). Todo rito está constituido por una secuencia
de actividades rituales, como es el caso del segundo velorio, que comprende
los siguientes rituales: El anuncio que hace uno de los integrantes del eirriku
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de haber soñado con el pariente muerto, ese es el momento inicial y está su-
jeto a equívocos, puesto que quien sueña puede ser engañado por un yoluja
diferente a su pariente. Son los ancianos o los outsu quienes emiten juicio y
reconocen la autenticidad del mensaje enviado por el difunto. Estos dos ac-
tos concurren en el mundo liminar, no son completamente anasu ni pulasu.
El siguiente momento, consiste en el aviso a los miembros del apüshi que el
difunto quiere ya el velorio de sus restos. Los familiares extienden la convoca-
toria. La decisión de exhumar a algún miembro de la familia, activa las redes
y alianzas familiares para organizar la realización del rito, desde la prepara-
ción de las enramadas hasta la de los alimentos que serán donados. La noticia
de la “sacada de los restos” se extiende y llega a todos los connes donde hay
parientes, amigos y aliados, quienes se trasladarán a compartir el “velorio de
los restos” de aquellos que reclaman su momento para pasar al más allá. En la
fecha jada quienes fueron invitados y quienes sin serlo conocieron la noticia
se congregan: primero para la exhumación y limpieza de los restos e inmedia-
tamente para el velatorio, el llanto y el acompañamiento de los restos, además
de la convivencia y la comensalidad. Todo esto es una experiencia que se da
en el mundo anasu. Cada uno de los familiares y amigos va despidiéndose de
aquel o aquella a quien vinieron a acompañar en su visita nal, marcada por la
reintegración de sus huesos o inhumación en el territorio familiar, es decir en
el cementerio de su eirriku. La forma inmortal que toman los wayuu depende
de su género, como ya lo señalamos en párrafos anteriores. La transformación
en na lluvia (Juya/Iwa) o en tierra (Mma/poulowi) ocurre en la realidad pu-
lasu. El erriku del difunto reparte la carne que se ofrece a quienes han venido
a rendir homenaje con llanto y presencia, todos ellos son graticados con
piezas de ganado y licor: chirricnche, ron y wiski.
Secuencias preparatorias del rito del velorio de los restos o segundo velorio:
rituales de la preparación a la reintegración:
1. Soñar con el muerto: El familiar tiene un sueño, su Aain se pone en
contacto con el pariente muerto. El que sueña puede ser engañado
por un Yoluja
2. Interpretación del sueño: Los talaula o los outshi/ü emiten un juicio
e indica las acciones a seguir
3. El aviso: El que ha soñado informa que los talaula o los outsü/outshi
conrman que el pariente difunto quiere que se haga el velorio de
sus restos
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4. Se hacen las convocatorios a los miembros del apüshi para la orga-
nización y preparativos de lo que se consumirá. Y se ja la fecha del
evento, preferiblemente en el mes de enero.
5. La convocatoria: Los familiares extienden la invitación al velorio de
los restos.
Secuencias del rito del segundo velorio:
La congregación - La exhumación La limpieza de los restos (hue-
sos) --
El lloro La vigilia -sacricio de animales Re - unidos para
comer -
La despedida -- La reintegración o inhumación -La repar-
tición -
Pago por las lágrimas -- La partida al cementerio del erreiku
-
Vuelven los restos a la tierra.
Esta secuencias puede ser visualizada como una transición que partien-
do del mundo anasu en su recorrido se desplaza al mundo pulasu,. Desde la
congregación de quienes vienen a participar del velorio hasta la vuelta de los
restos a la tierra de su linaje materno, tal como se aprecia en el cuadro 2.
Cuadro 2: Rituales del velatorio
Fuente: García Gavidia, Flores Díaz y Valbuena Chirinos (2017).
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Hay dos situaciones que pueden deducirse del rito: a) la relación del apüs-
hi con la carne: el ganado que se cría, se sacrica, se dona e intercambia por
las lágrimas. El ganado es el homólogo del apüshi. La carne que se reparte
es retribuida con las lágrimas y con las alianzas; se pierde un individuo (el
difunto o los difuntos) pero se gana en las alianzas. Y b) la Inmortalidad: El
hombre se convierte en Iwa, que está asociado a Juya y es la na lluvia que
hace orecer la tierra y está asociado al principio masculino, a lo movible.
La mujer se convierte en Mmá, a quien se asocia Poulowi, que es la tierra, la
patria origen de los wayuu y es el principio femenino a lo jo, lo estable. La
inmortalidad es homologable a la familia wayuu, a su cosmogénesis. La aso-
ciación de los hombres con Juya e Iwa y de las mujeres con Mma y Poulowi
expresa la ambivalencia no solo de las deidades sino de los hombres y mujeres,
y de la misma muerte. Para el wayuu, así como Juya da vida: el agua que riega
los pastos pero también da muerte con el rayo, con las grandes inundaciones,
con las enfermedades que vienen en tiempo de lluvia; así mismo los hombres
dan el semen, la sangre de la generación de vida, son mortales y la muerte, aun
cuando dolorosa es necesaria para la regeneración de la sociedad. En el caso
de Pulowi, está asociada con Mma, la tierra, y con Pala, el mar. Igualmente
es un ser ambivalente tiene poderes obscuros, fatales, asociada con todas las
enfermedades y los lugares peligrosos; pero es, igualmente la dueña de los
animales domésticos y quien los ha distribuido entre los seres humanos, en
consecuencia, es la que provee alimentos, luego es también vida y en esto es
homologable a la madre, a la mujer
1
.
3. Cambios en el rito del segundo velorio
Según la cosmogonía wayuu, los seres humanos, los wayuu, viven un ciclo
que los lleva de la vida a la muerte “pa’mori hay qu’estar vivo” (A): “se nace y
vive, se muere la primera vez y vas a Jepirra donde pasai a ser yoluja, para des-
pués morir por segunda y partir denitivamente a Jorrortuy y tus huesitos van
a convertirse en lluvia o en tierra (D). Y volvéis sin nombre ni recuerdos de los
tuyos. (D): “Al wayuu muerto…no se le nombra el segundo velorio es como su
última visita”. (M). Sin nombre y sin referentes “como na lluvia o como tierra”
(M) ya no es individuo “pasa a formar parte de la lluvia o de la tierra” (M). El
segundo velorio es la muerte del individuo que se transforma en parte del todo,
del grupo, de la naturaleza. Toda la vida del wayuu está marcada por la presen-
cia de ese ciclo: “para poder tener vida es necesaria la muerte” (A).
1 Michel Perrin (1992) reconoce este carácter ambivalente sólo al nal de su trabajo.
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El segundo velorio permite aprehender a la sociedad wayuu como un
todo, los re-une tanto a los vivos como a los muertos, la muerte y, más preci-
samente, el segundo velorio permite la transmigración y asociación denitiva
de hombres y mujeres wayuu a sus principios cosmogónicos: masculino y fe-
menino. Y en nuestra opinión es una manera de restituir el orden doméstico
y de comunidad del grupo. Su dinámica y continuidad en el tiempo hasta el
presente es una respuesta a las exigencias de las adaptaciones y contingencias
que les ha tocado vivir y que viven actualmente. En los ejemplos citados a
continuación se observa como el grupo étnico ha reconstruido su sistema
simbólico con materiales procedentes de la descomposición irreverente de
sistemas simbólicos ajenos como consecuencia de las relaciones interétnicas.
La primera referencia que tenemos de un velorio de los restos wayuu nos
la da Henri Candelier, en su obra Riohacha y los Indios Guajiros, que fue pu-
blicada en Paris en 1893. “Después de un año, puesto que las carnes en ese
país caliente se descomponen rápidamente, se retiran los huesos desecados,
se les pone en una urna de barro “Tenashi” y estos huesos se ponen después
denitivamente en el cementerio. (….) Los amigos y parientes del difunto
vienen nuevamente para llorarlo, y es motivo para organizar otras comidas
y tomar ron (…) según la costumbre los notables invitados, reciben, según
su rango, un caballo, o una becerra, o un becerro” (Candelier; 1994:135).
En esta referencia al velorio de los restos se hace alusión a la: congregación,
exhumación, lloro, vigilia, re-unión para comer, despedida, reintegración y
pagos por las lágrimas.
Otro testimonio es el de Gustaf Bolinder (1957), en su obra Indios a
Caballo, publicada por primera vez en 1957; describe su trabajo de campo
realizado en la Guajira en 1920. Al igual que Calendier, habla del segundo
velorio o velorio de los restos entre los wayuu; lo caracteriza como un mo-
mento de re-unión, limpieza de los restos por las mujeres del linaje, ritos de
comensalidad, pago por las lágrimas despedida y la reintegración; lo expone
así: “Después de pasado un par de años, los huesos del hombre se desenterra-
rían y se celebraría entonces el segundo entierro (…); el segundo entierro es
encomendado a algunas parientes mujeres, quienes cubiertas con mantas de
la cabeza a los pies, toman hueso por hueso con pedazos de tela. Limpian el
cráneo y el esqueleto y lo envuelven en una tela, la cual amarran y depositan
en un jarrón, que es llevado a la casa del luto, donde se celebra otra breve
ceremonia fúnebre. Después de esto, el jarrón se entierra otra vez. (…) ... el
guajiro estima que al morir su pariente debe dársele muerte también a todos
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los animales comibles que poseía el a n de que el espíritu de esos mismos
animales vaya deambulando con el difunto por ese camino largo hacia otra
vida; como si dijéramos: cree que el difunto se lleva consigo toda su herencia
espiritualmente, como dijimos ya en páginas anteriores” (1957:160-161).
Después de la década de los sesenta del siglo pasado, otros antropólogos
tuvieron la oportunidad de observar los ritos de los restos o segundo velorio,
entre ellos pueden citarse:
1. Michel Perrin (1976:186) en el Camino de los Indios muertos, quien
hace alusión al rito del velorio y entierro de los restos: “Algunos años después
de este “primer entierro” (sic...) – al menos tres años más tarde, parece – el
esqueleto del muerto es exhumado. Él es el centro de una nueva ceremonia.
Como la precedente en ella hay lágrimas rituales, reunión de un grupo im-
portante de personas, se consume alimentos y bebida en menos escala que
el velorio anterior”. De igual manera, en esa descripción los elementos que
siguen presente son: la marca de la inmortalidad con el velorio de los restos,
la exhumación, las lágrimas rituales, la re-unión, los ritos de comensalidad, la
despedida y la reintegración.
2. Goulet, Jean- Guy (1981:337), en su obra El universo social y religioso
Guajiro; describe el rito al cual asistió y expone las partes que observó en el
mismo, así señala: “Se pueden distinguir cuatro fases en los segundos entie-
rros. La primera fase empieza con la invitación hecha a los parientes y no
parientes del o los difuntos. Los invitados se reúnen en el cementerio donde
establecen campamentos para ellos solos. Se constituyen grupos de parientes
y de vecinos. La segunda fase empieza cuando los huéspedes invitan a indi-
viduos seleccionados para que estén presentes en el momento en que sacan
los restos. Se desentierran y se sacan los restos de una forma discreta y está re-
servado este acto para un público restringido. (…) Se desenterraron los restos
por la noche o en la madrugada, y fueron muy pocos de los más de quinientos
participantes en el entierro los que se dieron cuenta de que se sacaban los
restos... La tercera fase tuvo lugar en la enramada donde estaban los restos
en hamacas blancas. Las mujeres extendieron sus hamacas alrededor de los
restos y lloraron por largo espacio. Entretanto los varones se juntaron cerca
para jugar dominó, beber alcohol o conversar. En esta fase hubo distribucio-
nes amplias de regalos. Se llamaba a los regalos süwüirra wayû ‘lágrimas de
la gente’. Los regalos representaban una compensación por el duelo que los
dolientes tenían en la pérdida del difunto. (…). La cuarta fase de los entierros
empezó con el traslado de los restos desde la enramada al osario. Se pusieron
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los restos del individuo… que había sufrido una muerte natural en el osario
del cementerio”. En el relato de Goulet sigue siendo la constante: la inmorta-
lidad y reintegración del difunto, la re-unión de familias, aliados y amigos, los
ritos de la comensalidad, el ritual de las lágrimas; sin embargo, aquí ya no hay
ollas de cerámica para depositar los restos óseos sino osarios para depositarlos
y llevarlos al cementerio del linaje.
3. Campo del Pozo Osa, Fernando (2014), desde su óptica de sacerdote
católico y como párroco en El Carmelo, poblado ubicado al sur del lago de
Maracaibo, describe su percepción del rito del segundo velorio que presenció
a nales de la década de 1950. “Pasado algún tiempo, pueden ser varios meses
o años, se designa o suele ofrecer una mujer, aunque puede ser un hombre
para la ceremonia de la limpieza de huesos y la despedida nal del alma. El día
concertado en que se va a iniciar el rito del segundo entierro, la persona desig-
nada se baña muy temprano, porque se exige limpieza, y va con un grupo de
los familiares más allegados al lugar donde está la tumba. Allí se cavará para
quitar la tierra y se romperá la bóveda para sacar el cadáver. Luego se recoge
la ropa o trapos y demás enseres que se colocaron cuando fue enterrado. Lo
primero que se saca es la cabeza que se envuelve en una sábana. Luego se sacan
los huesos con mucho cuidado y se limpian bien para colocarlos en una vasija
de barro boca arriba y ancha (jula´a). Esto se lleva a la casa y se coloca en un
chinchorro bajo una enramada con los consabidos llantos y lamentaciones,
mientras se tienen ciertas ceremonias, se come y bebe recordando al que van
a despedir para siempre. Se le coloca en una vasija o urna boca arriba para que
pueda salir el alma hacia el cosmos siguiendo la vía láctea que es el camino
que recorren los muertos hacia el jepira denitivo o el más allá. Después de
varios días de velorio, como en la vez primera y con mayor solemnidad, se lle-
van los restos a una tumba nueva entre grandes alaridos, gritos y exclamacio-
nes de despedida esperando que el alma del difunto disfrute denidamente
del descanso eterno”. En el rito descrito por del Pozo hay elementos que son
comunes a los ya descritos: la inmortalidad simbolizada en el velorio y entie-
rro de los restos, los rituales de limpieza y de separación para quienes mani-
pulan las cosas tabú, en este caso los restos. El inicio de la limpieza de los retos
por la cabeza, los ritos de comensalidad y por supuesto la re-unión del grupo
para la despedida y reintegración de los restos a sus principios cosmogónicos.
4. En 2009, en el Boletín de Antropología de la Universidad de Antio-
quia, Colombia, las antropólogas Mildred Nájera y Juanita Lozano publica-
ron el resultado de sus observaciones de cinco ritos de los restos, centrando
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su interés en la carne; siendo la vida y la muerte un contium en las creencias
wayuu, las representaciones territoriales están permeadas por la presencia de
los cementerios, éstos, “dene la patria guajira, pues el lugar de los muertos
es la prueba de la pertenencia y adscripción a un lugar en el mundo de los
vivos”, de igual manera, la presencia de los muertos recientes en la vida de
sus familiares es una constante y su juicio: “que los muertos digan a través
de los sueños se toma como algo irrefutable; lo que pidan no se cuestiona y
lo que indiquen hacer es lo correcto. (…). Tras el fallecimiento de un indivi-
duo se celebra un primer entierro y ritual fúnebre; después de algunos años,
un familiar voluntario (generalmente una mujer) exhuma el cadáver, acción
que los wayuu denominan anajanaa (acomodar, poner en orden): se trata
de una apología en memoria del difunto, acompañada de un nuevo velorio
y entierro; preparada con varios meses de anticipación, los familiares del di-
funto planean la celebración de este último velorio y las invitaciones se hacen
extensivas a familiares y amigos, cumpliéndose así el segundo y último ritual
funerario (11-31).
5. Antes de registrar las características generales de los velorios de los res-
tos que hemos observado en la ciudad de Maracaibo en los últimos años, que-
remos presentar el único testimonio donde el velorio de los restos se hace en
soledad, no hay re-unión, no hay comensalidad, no hay pago por lágrimas,
sólo la exhumación, la limpieza de los restos, la despedida, la reintegración
o inhumación al territorio o patria wayuu. Los hechos nos los narró el poeta
Leoncio Pocaterra, conocido en los medios literarios como Juan Pushaina, su
abuela le contó la experiencia: “Él, después de muchos años, el más ancianito,
le dijo a mi abuela: yo necesito que tú me consigas un pedazo de tela, preferi-
blemente que sea blanca; yo quisiera blanca. Entonces, mi abuela dijo: ¿será
que el viejo se habrá enamorado? Por la tela blanca, pensó que la iba a regalar
a una mujer; pero, entonces, él cortó las tres cuartas partes de un cuarto de
la tela; y entonces vino y, como pudo, la coció; hizo una taleguita y, con pe-
dacitos de la misma tela, le hizo algo para ponérsela encima: un bolso. Una
talega y acá una cantidad suciente de tela como para un pañuelo, y ¿sabe lo
que hizo? se iba de noche o de madrugada se iba p’al cementerio, y empezó a
sacar los huesos de su madre, porque él trajo a la madre cuando se vinieron de
la Guajira; pero a los poquitos meses la madre se murió porque venía enferma
y anciana. Entonces, él la había enterrado en un cuero de res, pero por la abra-
sión del viento, el cuero había desaparecido; las carnes de la difunta habían
desaparecido y estaban los huesos blanquitos de la ancianita y él los empezó a
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recoger en la talega. Y, entonces, sacó el cráneo; y él le habló: madre, –le dijo–
a media noche nos vamos para la Guajira, te voy a llevar a que tu madre…
Estaba haciendo el segundo velorio, pero él solito en una soledad tremenda,
en una pobreza tremenda …Él pudo haber pedido prestado un burro o un
animal para llevar a la madre, él no quería deberle el traslado de los huesos
de su madre ni a un animal; él se los llevó hacia la Alta Guajira, salió de La
Gloria, que fue el sitio donde yo nací. Y por el camino él le iba hablando y le
decía: ya salió la luna, se ve muy claro el camino, está estrellado el cielo, y él
le puso al cráneo el pañuelo y el cráneo sobresalía y se veía el pañuelo movido
por el viento… Era un diálogo, hasta que al n llegó al cementerio. Allá era
pura piedra y en un nicho, como una pequeña cueva, estaban las tinajas de la
abuela y de la madre y familia; y allí puso los restos, en los estribos de la Sierra
de Macuira”.
6. Finalmente, queremos presentar, de una manera muy resumida, lo que
hemos observado en el contexto urbano. En estos velorios de los restos he-
mos presenciado cinco, uno de ellos, con presencia de un sacerdote católico,
un wayuu que acababa de ser ordenado, quien rezó un rosario después que
terminó el ritual de las lágrimas, en la noche ya en el velorio propiamente
dicho rezó oraciones responsoriales e hizo las lecturas que generalmente se
hacen en las misas de difuntos en este credo religioso. Esta familia en todo
lo demás siguió las secuencias rituales descritas anteriormente y la ceremo-
nia duró sólo dos días comenzó el sábado y terminó el domingo a mediodía
cuando se llevaron el osario con los restos para darle sepultura en el cemente-
rio de Paraguaipoa, en el municipio Guajira.
En Ziruma, uno de los barrios wayuu de Maracaibo de data más antigua,
hemos asistido a dos velorios de los restos en ocasiones diferentes. En el pri-
mero de ellos, al difunto lo trasladaban desde Paraguaipoa, en la Baja Guajira,
hasta La Concepción, municipio Jesús Enrique Losada. Es decir, el recorrido
que hicieron fue diferente; no le dieron la sepultura denitiva en La Guajira
como generalmente se hace, para el velorio de los restos. Después de la exhu-
mación, lo trajeron al barrio y en este tanto en el patio de la casa como en las
calles adyacentes se ubicaron los asistentes. En el patio de la casa, una enrama-
da hecha con latas de zinc y pegada a la cocina, se levantó el altar, una mesa
con un mantel blanco y con fotos en vida, en dos portarretratos de diferente
tamaño, del sujeto en su juventud cuando vivió en Maracaibo. En el centro de
la mesa se ubicó el osario gris con la cruz católica en su parte superior y a sus
costados velas encendidas. Entre los linajes el apüshi del difunto (solo tenía
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una hermana que fue quien decidió traérselo a Maracaibo) y los de los hijos
(había tenido el señor dos parejas y tenía seis hijos en total) hubo mucha con-
troversia, para ellos era en La Guajira donde debía realizarse y por lo tanto sus
aportes para la realización fue muy limitada. El sacricio de ganado sólo fue
de un cuarteto de ovejos que no dio para repartir comida a todos los asisten-
tes –entre familiares, aliados y curiosos del barrio–; una semana después del
velorio a algunas de las personas asistentes, amigas de la familia, les llevaron
a su domicilio una buena ración de ovejo crudo. Los restos llegaron el sábado
a media mañana y el domingo muy temprano los llevaron a su destino nal
en La Concepción.
El segundo velorio al cual asistimos en Ziruma, en el sector de Las Corubas,
nos convocaron para las 7 y media de la mañana. En esta oportunidad se iban
a exhumar tres cadáveres: dos personas adultas –un hombre y una mujer– y un
niño. Los tres murieron en momentos y espacios diferentes y fueron enterrados
en cementerios distintos: el niño y el hombre adulto en el cementerio Sagrado
Corazón de Jesús, y la mujer en el cementerio San Sebastián, ubicado vía La
Concepción. La exhumación de este cuerpo no fue observada por ninguno del
equipo. Los adultos eran tíos del niño, más no eran pareja. Nosotros fuimos
convocados al cementerio Sagrado Corazón de Jesús, la exhumación de los dos
cadáveres la realizaron dos mujeres: la madre del niño sacó y limpió los restos de
su hijo; su hermana, sobrina del difunto adulto sacó y limpió los restos del tío.
Ésta última era médico de profesión y ella se encargaba de darle explicaciones a
los asistentes de cada uno de los pasos que iba realizando y señalando – con un
discurso muy de su profesión – el nombre de cada uno de los huesos y comen-
tado lo que “creían antes los viejos wayuu”. Para nosotros era la primera vez que
estábamos en una exhumación tan comentada.
Una vez, limpiados los restos, depositados en dos osarios seles ubicó junto
al otro en una camioneta y nos trasladamos todos a Las Corubas. Allí a la
llegada del cortejo, una vez ubicados en el altar los tres osarios rodeados de las
fotos de los difuntos que se velaban, las mujeres mayores asistentes lloraron
por espacio de unos minutos, fue un llanto corto y sin mucho ruido; quien
más se expresó fue la madre del niño, una vez bañada y cuando regresó a acos-
tarse en una hamaca cerca del altar. A los asistentes nos invitaron primero chi-
cha de maíz para tomar y para llevar a casa y a media mañana, a eso de las 10
y media 11 de la mañana sirvieron las primeras raciones de ovejo guisado con
yuca. Como a las 4 pm un caldo de ovejo con arroz, y así en los siguientes días
–sábado y domingo - hasta el lunes que a primera hora de la mañana salieron
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a llevar los restos, después del último llanto, a un cementerio que se encuentra
en el municipio Mara, y que se ha convertido en un “cementerio wayuu”.
Todos estos ritos de velorios de los restos tienen en común que en Ma-
racaibo el sol nace desde la Costa Oriental del Lago de Maracaibo y no en
las sabanas de la Guajira, salvo que el velorio sea en las afueras de la ciudad,
tampoco hay hamacas multicolores extendidas haciendo contraste unas con
otras, ni se sacrican los animales en los espacios posteriores a los fogones.
En la ciudad se reúnen para ir al cementerio en el inicio de la mañana
albergando el sueño pegado a los ojos los primeros asistentes o el trasnocho
apesadumbrado de los condolientes de aquella persona cuyo alapajaa tendría
lugar antes del siguiente amanecer. Además, el rito es más cortos en el tiem-
po, algunos son sólo sábado y domingo y en otros casos se inician el viernes
en las primeras horas de la mañana, entre 6 y 7 media de la mañana y ter-
minan el domingo o lunes en la madrugada. Después de la exhumación, los
restos se limpian de la misma manera como lo hemos descrito anteriormente:
se depositan en osarios y hay presencia de símbolos religiosos del cristianismo
católico en la mayoría de los casos o del cristianismo pentecostal. Las enrama-
das son sustituidas por tiendas de lona plasticada con armazones metálicos
instaladas a manera de toldería, En los velorios de los restos urbanos se cons-
truye un altar con una mesa y fotos del rostro de la o las personas que se están
velando, así como con símbolos cristianos como la cruz. De igual manera, se
escribe su nombre y el linaje al cual pertenece. Durante los días que dura este
acontecimiento, se matan entre cinco o seis reses compradas como ganado en
pie, una media docena de ovejos – a lo mejor el eirriku no posee rebaño de
ningún tipo - y son sacricadas en los espacios cercanos o como en uno de los
velorios que se llevó a cabo en uno de los sectores más urbanizados y no había
espacios vecinos para el sacricio de los animales, éste se realizó en un mata-
dero cercano. Al nal del velatorio los restos son llevados al, cementerio del
linaje acompañados de un exiguo cortejo, porque a decir de un asistente, “...
si aquí en Maracaibo la cosa está mala, en La Guajira es verdad que está peor”.
Los ritos del velorio de los restos, se realicen en el medio urbano o en La
Guajira, siguen siendo un elemento central de la cultura wayuu. En el medio
urbano algunos aspectos de la parafernalia ritual cambian e incluye rituales
orales y signos de otras denominaciones religiosas cristianas –católicas y pen-
tecostales–; al fallecido se le nombra y se representa su rostro con fotografías.
Sin embargo, es justo reconocer que en todos los ejemplos que hemos citado
hay elementos comunes: prácticas simbólicas dominantes que permanecen
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como son: la exhumación, la limpieza de los restos, la despedida, la reintegra-
ción o inhumación al territorio o patria wayuu, lo que nos permite armar
que este rito puede ser calicado como un rito de crisis vital (Turner, 1969).
La permanencia de estas secuencias en el transcurrir del tiempo nos da idea
del dominio cultural que han tenido los wayuu para tomar elementos de
otras culturas y realizar, al mismo tiempo, una verdadera reconstitución de su
identidad étnica y asumir su identidad diferenciada. La dedicación a preparar
este rito, la inversión de tiempo y de recursos nos demuestra que que ningún
grupo humano se repite dos veces, cada etnia es diferente de las otras, y en
diferentes contextos temporales es diferente de sí misma. Para reconocerse
en su particularidad y diferencias se relaciona consigo misma (es su referencia
al pasado, a su historia, a su memoria), al mismo tiempo, que se relaciona
con los otros; esta dinámica es lo que permite la diferenciación individual al
interior de sí misma. Sólo en la relación con los otros se puede reconocer en
su particularidad y a sus integrantes les permite vivir la diferencia y eso es lo
que los wayuu remarcan con el rito del velorio de los restos.
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