Perspectivas: Revista de Historia, Geografía, Arte y Cultura
Año 6 N° 11 / Enero-Junio 2018, pp. 15-34
Universidad Nacional Experimental Rafael María Baralt
ISSN: 2343-6271
* Docente e investigador de la Universidad Nacional Experimental Rafael María Baralt, adscrito
al departamento de Lengua y Literatura del Programa Educación. Ldo. en Letras (Universidad
del Zulia, 2004) y MSc en Antropología (LUZ, 2017).
Recibido: 02/08/2017
Aceptado: 05/11/2017
La Casa Añú emerge como metáfora del
ecosistema manglar
Ángel OROÑO GARCÍA*
Universidad Nacional Experimental Rafael María Baralt
kiyopo@gmail.com
Resumen
La presente investigación es un breve análisis interpretativo sobre la memoria oral añú. Se
reexiona cómo la cultura organiza su experiencia cognitiva desde la palabra hablada. El
momento del nacimiento de la cultura es cuando ocurre la transformación metafórica del
árbol en casa, así su espacio de vida, es también un espacio de supervivencia, un lugar de
alianza mimética, un tiempo de analogía y de asociación cognitiva. En esta asociación el
verbo “boyar” es clave para la hermenéusis resultante. La casa es parte de una “reproducción
analógica” de la imagen que perciben los añú del ecosistema manglar. Se trata de una inves-
tigación documental en el que se destaca la casa como metáfora del ecosistema manglar
derivación de la hermenéutica del trabajo de mesa en alianza con el trabajo etnográco.
Palabras clave: Añú, Sinamaica, Imagen, Metáfora.
e Añú home emerges as a metaphor for the mangrove ecosystem
Abstract
e present investigation is a brief interpretative analysis on the añú oral memory. It reects how
the culture organizes its cognitive experience from the spoken word. e moment of the birth of
culture is when the metaphorical transformation of the tree at home occurs, as well as its living
space, it is also a space for survival, a place of mimetic alliance, a time of analogy and cognitive
association. In this association the verb “boyar” is key to the resulting hermeneus. e house is
part of an “analogue reproduction” of the image perceived by the añú of the mangrove ecosystem.
is is a documentary research in which the house stands out as a metaphor for the mangrove
ecosystem derived from the hermeneutics of table work in alliance with ethnographic work.
Keywords: Añú, Sinamaica, Image, Metaphor.
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Introducción
El pueblo añú habita en buena parte de las riberas de la cuenca del lago
de Maracaibo, Venezuela. Es de liación lingüística maipure arawak y com-
prende una territorialización visiblemente marcada por el ecosistema lacus-
tre. Junto al pueblo wayú, (maipure arawak) japreria, yukpa (Caribe) y barí
(chibcha), particularizaron su territorialización en el Lago de Maracaibo
como dimensión de conuencia e intercambio socio-cultural poco antes del
nacimiento del Estado moderno liberal y republicano, quien sostuvo una vio-
lenta, concentrada y sostenida fuerza centrífuga hacia estos pueblos, empu-
jándolos hacia zonas periféricas y fronterizas.
Parte de esta investigación se deriva de los trabajos realizados como Infor-
me nal de Práctica Profesional III, para optar a la licenciatura en letras en el
año 2004 de la Universidad del Zulia, que se tituló: “Aproximación Teórica
al Imaginario de la Cultura Añú de la Laguna de Sinamaica a partir de su
Literatura”.
Se presenta un breve análisis interpretativo sobre la memoria oral añú y
cómo esta se relaciona con la organización cultural a partir de la narración
fundacional: el canto de la casa. Se parte del hecho de que existe una relación
intrínseca entre la forma cómo la cultura organiza su experiencia cognitiva
y la palabra hablada, ello vinculada en la unidad semántica: biológica-eco-
lógica-cultural, vinculada a la relación: cuerpo-mente-cognición, pues todo
símbolo lleva consigo un determinado conocimiento de la realidad por él
signicada. Se intenta mostrar cómo la imagen del ecosistema añú, en este
caso la imagen del manglar, obra en la interpretación cognitiva, sustentada en
la conciencia crítica, que los miembros de la cultura hacen sobre sí mismos.
Se tiene como referencia hipotética el hecho de que todo acto intelectivo es
ante todo una acción de percepción, por tanto, un acto sensitivo y sensorial
en el que el territorio es simbolizado como metáfora cognitiva.
Para ello, se hace una breve interpretación sobre la memoria oral añú en
el Canto de la Casa
1
y su asociación con la organización cultural. En la des-
cripción de cada una de las secuencias del canto, se intenta mostrar cómo la
imagen del ecosistema está representando dentro de su enfoque metafórico
un losofar que subyace en el texto señalado como parte de la polisemia de
una semántica que es, sin duda, cultural.
1 La versión del Canto de la Casa, corresponde a la registrada por uintero Weir en la Laguna
de Sinamaica. Canto de los Hombres de Agua (1999).
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1. Fundamentos teóricos
Buena parte de la teoría empleada en esta investigación es, en primera
instancia, antropológica. En segunda instancia, se conjuga un aporte teórico
interdisciplinario desde el cual pensar, reexionar y escribir en y sobre con-
ceptos centrales como la metáfora y la imagen. En este sentido el sustento
teórico de esta investigación se sostiene con autores como Dan Sperber, Paul
Ricoeur, Carl Jung, Gilbert Durand, Gastón Bachelard y principalmente
aportes losócos y antropo-lingüísticos desarrollados por Carlos Lenskers-
dorf y José uintero Weir.
Para ello, se enmarca en dos dimensiones teóricas que dimensionan her-
menéuticamente cómo el ecosistema manglar es convertido en la metáfora
Casa-árbol, dentro de un canto narrado por pobladores de la laguna de Sina-
maica, registrado y versionado por José uintero Weir. Por un lado, se perla
una primera parte de la dimensión teórica desde la antropología cognitiva,
vinculada a la antropología simbólica y cultural que recurre al enfoque in-
terdisciplinario para intentar explicar lo que considera como “fenómeno
humano” en su totalidad, más especícamente en la unidad sistemática: bio-
lógica-ecológica y cultural. La antropología cognitiva intenta construir una
aproximación interdisciplinaria para unicar el lado biológico con el ámbito
cultural, fundamentado en la vieja escisión moderna entre: naturaleza y cul-
tura. Esta aproximación intenta denir al ser humano dentro de la cultura
como sistema de conocimiento y signicación que éste expresa en lo que ella
ha denido como “dispositivos mentales”. Por el otro lado, la conexión con
éste enfoque antropológico se vincula con la dimensión teórica interpretati-
va en la que conuyen conceptos como: imagen, metáfora e imaginación; la
cual es delineada por Paul Ricoeur, Gilbert Durand y Gastón Bachelard.
2. Método. análisis descriptivo
Para el análisis del Canto de la Casa, se recurrió a la documentación biblio-
gráca recopilada en versiones registradas por el profesor José uintero Weir
(1999) en el contexto de la laguna de Sinamaica, en su amplia trayectoria de más
de veinticinco años de investigación dentro del contexto lacustre lagunar. Esta
fase que corresponde al trabajo de mesa se entrelazó con un dilatado trabajo de
campo en el mismo contexto lacustre entre los años 2001-2004, 2005-2007 y
2010, tiempo en el que se establecieron relaciones afectivas con miembros de al-
gunas familias dentro de la laguna, principalmente en el sector llamado El Barro.
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Para el análisis descriptivo, se considera la imagen que evoca cada verso
del Canto de la Casa. En este sentido, cada imagen que emerge lo hace de
forma secuencial dentro del canto, dado que cada verso está expresado de
forma también secuencial. Adicionando que pueden varias secuencias de
versos del canto, congurar una imagen de la acción y propósito cultural
que cumple el mismo. Sin embargo, lo que interesa destacar en cada secuen-
cia versicada es:
1.- Cómo el espacio ecológico determina las acciones de territorializa-
ción de la cultura para su conformación como tal; 2.- Cómo se traslada lo que
podría ubicarse como símbolo central, caso del mangle, a la conformación de
la vivienda y 3.- La acción de emerger, en este canto como la acción de Boyar
(o boyando), constituye una acción clave en la conguración del asentamien-
to cultural como hecho cognitivo (uintero Weir, 2007).
Se observa en el Canto de la Casa
1
que la imagen percibida del territorio
de la cultura añú, se transforma más tarde en metáfora de la misma. A con-
tinuación y de acuerdo a un orden de versicación secuencial, atendiendo la
evocación de sus imágenes, se puede caracterizar que: 1).- De acuerdo con el
primer verso del canto, la imagen que se proyecta del mundo, es la de un lugar
apartado, solitario, abandonado y sin protección para los Añú. Un lugar en la
tierra a la intemperie. 2.)- En la segunda imagen, el Apañakai, (héroe mítico
del canto) intenta aliviar la desventura del grupo y se lanza al mar. 3).- En la
tercera imagen observamos cómo dentro del mar, el mundo continúa solita-
rio: “solo el agua salada del mar, y ese viento del norte” y en la decepción de
su regreso, se completa la cuarta imagen cuando encuentra un tallo del árbol
2
.
Seguidamente, a su llegada, se une la quinta imagen con la decepción del
grupo y su posterior resignación. En la sexta y séptima imagen aparecen para
proyectar la “germinación mágica” del árbol. La octava imagen emerge como
semejanza entre el árbol y el mundo. Finalmente, 4).- en la imagen novena, el
grupo decide actuar en función de su supervivencia y, a partir de esta, inter-
pretan en su décima imagen, al “árbol casa” como metáfora de la cultura. Sin
embargo, si se observa más detenidamente, cómo se encuentran cada una de
las imágenes descritas en la narración versionada del canto añú, veremos que
la imagen solitaria del mundo se mantiene hasta la llegada del mangle
3
.
2 Su composición biológica corresponde a las de las plantas vivíparas, es decir, la germinación de
la semilla se da estando unida a la planta madre.
3 Se sugiere leer bien todo el canto que se anexa a esta investigación.
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3. Imagen, símbolos e interpretación: claves imaginarias añú en
la acción de emerger.
3.1. Imagen
La imagen, se le interpreta bien sea como “huella psíquica” testimonio
de nuestros sentidos, también como “imagen psicológica”; (Sausurre, 1945);
como representación mental (Peirce, 1965); como “eco signico” o derivación
de la palabra (hablada, cantada o narrada). Se comprende que toda imagen
implica sentidos o acepciones y ellos constituyen una semántica cultural
especíca ante la cual la percepción del pueblo que narra su experiencia es
anada de acuerdo a sus relieves ecológicos, visibles e invisibles. Así, todo
conocimiento que emerge de la memoria, supone una suerte de almacén cor-
po-cognitivo que habita sensitivamente en la tríada semántica y semiótica:
biológica, ecológica y cultural.
Sobre la imagen se han expuestos diversas ideas, todas vinculadas al len-
guaje. Así, semejanza, icono, proyección, eco, entre otras, han encontrado su-
jetarse a su denición. La imagen, e incluso el imaginario, como también es el
caso de la metáfora no puede estar disociada del proceso dinámico de la ima-
ginación y sus representaciones. En virtud de ello Gilbert Durand señala que:
Siempre ha reinado una gran confusión en el empleo de los términos
relativos a lo imaginario. uizá sea necesario suponer ya que tal estado
de cosas proviene de la desvaloración extrema que sufrió la imagina-
ción, la “phantasia”, en el pensamiento occidental y en la antigüedad
clásica. De cualquier modo la mayoría de los autores utilizan indistin-
tamente “imagen” , “signo”, “alegoría”, símbolo”, “emblema”, “parábola”,
“mito”, “gura”, “icono”, “ídolo” etcétera (Durand, 1969:17).
De igual forma, este autor plantea una diferencia entre las dos formas en
las que se dispone la conciencia para representar el mundo:
Una directa, en la cual la cosa misma parece presentarse ante el es-
píritu, como en la percepción o en la simple sensación. Otra, indi-
recta, cuando, por una u otra razón, las cosas no pueden presentarse
en “carne y hueso” a la sensibilidad, como por ejemplo, al recordar
nuestra infancia, al imaginar los paisajes del planeta Marte (…) o al
representarse un más allá después de la muerte (Durand, 1969:18).
En este trabajo se emplean ambas perspectivas, para lograr interpretar la
construcción mítico-oral de la memoria narrada de la cultura añú. Es decir,
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en el entramado del lenguaje oral, la imagen se interpreta como una “semejan-
za a” y simultáneamente es comprendida como una “ausencia de”.
El pensamiento, como el arte y la memoria, descansa en imágenes sostuvo
Carl Jung (Jung, 1976). Estas imágenes visualizan las formas cómo las metá-
foras organizan el funcionamiento de las ideas, los conceptos y la cognición
de la cultura. Las metáforas no solamente son efectos estéticos de la palabra,
no buscan persuadir con giros lingüísticos, sino que funcionan como claves
imaginarias del pensamiento. Una metáfora plantea Paul Ricoeur:
... no añade nada a la descripción del mundo, al menos si añade a
nuestras maneras de sentir; es la función poética de la metáfora; ésta
reposa también sobre la semejanza, pero a nivel de los sentimien-
tos: simbolizando una situación por medio de otra, la metáfora “in-
funde” en el corazón de la situación simbolizada los sentimientos
agregados a la situación que simboliza (Ricoeur; 1977:286).
Las imágenes y sus metáforas amplían oportunamente los discursos de la
cultura, integrando elementos anteriormente distantes para convertirlos en
elementos propios y modicar así, imágenes e imaginarios. Esa modicación
es afectiva. La imagen es por tanto, parte de la construcción o representa-
ción simbólica, dentro de la interpretación del mundo añú. Por consiguiente,
el espacio donde se asienta la cultura es la “plataforma” para que el mundo
sea percibido o representado, pues es exclusivamente dentro del territorio
cultural, donde se ponen en juego la concreción de la “trama invisible” de
complejas y diferenciables narrativas de los cantos. La imagen, para efectos
hermenéuticos de esta investigación, no es solamente la percibida, sino aque-
lla que representada, conjuga conexiones con la “innovación semántica” de
las metáforas. Tales innovaciones, son el producto siempre en remoción de
una semántica que es cultural y por ende afectiva en la relación territorial de
simbolizar (se) como ser humano – (dentro del) ecosistema.
3.2. Símbolos Añú
Apañakai, en una traducción cercana al español es: “el de la casa” o en su
traducción literal: Apa= mano / ña = casa / kai = sujo masculino, que en
otros contextos lingüísticos también designa a sol; tendríamos algo así como:
“el de la mano de la casa” o “la mano de la casa” (Weir, 2007) Este personaje
del canto narrado se puede relacionar, con la imagen de un “héroe” que inten-
ta encontrar un espacio para su familia, que se traduce como espacio territo-
rializado para la cultura. La imagen de Apañakai en el mar, es de desolación,
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por lo mismo el mar tampoco mostró las condiciones adecuadas para que el
grupo se trasladara hasta allí. Solamente la imagen del tallo boyando, es la
que rompe con la desolación marina.
Si se detiene el análisis secuencial de las imágenes, es decir, observando el can-
to diacrónicamente se puede distinguir en ellas (en la séptima y octava imagen):
1.- Una vez visto el frondoso árbol, inmediatamente es interpretado como
una analogía de la cúpula celeste. 2.- Siendo esto así, la imagen del árbol es la de
un pequeño reino de subsistencia y por tanto, se hace necesario interactuar con él,
es decir, adentrarse en este; 3.- La imagen “mágica” del árbol ejerce una acción bi-
direccional con los Añú debido a que parte de su subsistencia se genera a partir de
él, conrmando así un axioma orgánico, en armonía biológica correspondiente.
Desde allí el canto culmina con lo que se puede llamar una “imagen mi-
mesis” desde el árbol hasta la proyección de su metáfora. De esta forma con la
aparición del árbol no solamente encuentran, los añú, su supervivencia, ree-
jada en el pequeño ecosistema o refugio de vida, representado en el manglar
4
,
sino que además encuentran un punto de equilibrio entre el agua y el cielo,
y en este, fabrican la metáfora móvil, la representación del mangle: la casa.
El momento del nacimiento de la cultura aparece cuando ocurre la trans-
formación metafórica del árbol en casa, así su espacio de vida, es también
un espacio de supervivencia, un lugar de alianza mimética, pero también un
tiempo para la analogía, para la asociación cognitiva. Resulta de toda la ver-
sicación de su canto: la propia territorialización que equivale a la ubicación
espacio-temporal del ser humano, sino de los elementos que conguran su
intersubjetividad dinámica en la que todo el territorio vive y habla.
3.3. Claves imaginarias para el emerger
Se interpreta parte de las claves imaginarias que la cultura añú ha elaborado
en pos de saberse dentro del lugar particular que ocupan, tomando en conside-
ración primero que la interpretación se origina a partir del reconocimiento y del
análisis de la signicación de cada uno de los elementos que componen el uni-
verso emergido en el mundo añú de Sinamaica. Es decir que cada uno de sus sím-
bolos: “sigue siendo prisionero de la diversidad de las lenguas y culturas, y liga su
destino a su irreductible singularidad” tal como lo explica Ricoeur (1970).
4 Nombre cientíco Rhizophora Mangle. Llamado comúnmente mangle rojo. “La palabra
“mangle” alude a “raíces encorvadas”. Igualmente el mangle colorado o rojo fue nombrado por
la etnia arawaca de la Guayana como “Kakuttiru” que signica: “tener pies” Manglares de Ve-
nezuela. Cuadernos Lagoven.1989
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En segundo lugar cada uno de los elementos, que a continuación se expli-
can, entra dentro de la complejidad de sus movimientos en el lugar de la cul-
tura. No es por tanto, una signicación estática, congelada o una proyección
cuya “efectos” inmediatos se reejarían en un quietismo absoluto o cartesiano.
Esta interpretación conforme a las lecturas que se hacen del símbolo
como “sujeto de hermenéusis” cultural, para conocer parte de la realidad de
la cultura añú, considerando la “sumatoria” que Sperber dice sobre la lectura
de los símbolos; “…en la realidad de los hechos, siempre hay lugar para nuevas
asociaciones” (Sperber, 1978:23). Para ello se consideran como “muestra”
dos elementos fundamentales de su espacio. Así, el agua y el cielo, vincula-
dos intrínsecamente con el canto analizado, para esta exégesis de algunos
símbolos añú.
Todas las materias, plantea Bachelard, son los componentes de toda poéti-
ca de la imaginación humana. El agua, por ejemplo, es la materia cuya imagen
directa, “la vista las nombra y la mano las conoce”. (Bachelard, 1958:72).
Una dinámica de elementos juegan en la memoria mítica, un complejo en-
tramado de signicados convergen en la imagen de los mitos. De manera que
la imagen y la imaginación se convierten en las formas estructurantes del pen-
samiento, de la palabra y de cualquier otra expresión humana.
Para los añú el agua ha de tener diversos signicados, debido a que es un
elemento cambiante, su materia, incluso su composición biológica es pro-
fundamente trasmutador, en consecuencia su imagen ha de serlo igualmente.
Así, Bachelard en relación a las formas cómo la imagen se vincula con la
materia en constante asociaciones con la imaginación señala que:
Si no hay cambios de imágenes, unión inesperada de imágenes, no
hay imaginación, no hay acción imaginante. Si una imagen presen-
te no hace pensar en una imagen ausente, si una imagen ocasional
no determina una provisión de imágenes aberrantes, una explosión
de imágenes, no hay imaginación (Bachelard, 1958:76).
En consecuencia, todos los elementos que integran el espacio cultural añú
han de estar dispuestos de diversas maneras y la imagen que emerge de ellos
igualmente aparece de manera diversa. Así que por lo mismo, no se exami-
nará como potencialidad contraria o dualista, sino como elemento de movi-
lidad. El agua posee diversas signicaciones de acuerdo a las maneras cómo
esta se enunciaba en la lengua materna añú. Sin embargo, para comprender
mejor las asociaciones entre símbolos, imagen y la acción de nombrar en len-
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gua materna añú, es preciso señalar antes que en la relación e intercambios
que se establecen entre el ser humano y el ecosistema que lo integran emergen
palabras claves, (Lenskersdorf, 2006) para nombrarlo, para entenderlo y por
supuesto para sostener vínculos comprensivos y aprehensivos del mismo.
Las formas de expresión que en una lengua se emplea están en conexión
con la cosmovivencia y con la estructura y organización social. A ello se le
adiciona la estructura religiosa y todo ello con la cosmovisión y el pensamien-
to que la sustenta.
Por ello, se hace comprensible que en un ecosistema donde la materia
acuífera se presenta como una estructura o elemento vivicante, sus nom-
bres
5
(y las imágenes que ellos evocan) sea cambiante en benecio o malecio
para la cultura. Se decía en añú “wiinkarü” para designar el agua que tiene
poder de vida; “monkarü” para hacer referencia al sedimento del agua o agua
estancada y “parakarü” para nombrar a la inmensidad de la misma, como
cuando se observa-siente el mar. El agua posee distintos signicados que se
asocian a la manera cómo esta aparece en el universo ecológico de la laguna
de Sinamaica. Para los añú, a diferencia de los wayú, el agua que desciende del
cielo es maléca, pues ésta está asociada a los rayos que caen sobre los techos
de los palatos incendiándolos, es decir, uno de los signicados del agua está
asociado inevitablemente con un referente de maldad o malestar.
Contrariamente a lo que ocurre con el agua que está debajo de las casas, las
cuales poseen un signicado benéco para este pueblo, ya que es el agua que
puede consumirse
6
y, a la vez es el agua de donde proviene la vida. Sin embar-
go, ambas diferenciaciones y designaciones del agua pueden igualmente ser
integrada dentro del “joukarü”, que en su traducción al español signica: “lo
que está brotando o emergiendo”. Este término efectivamente si tiene que ver
con todo aquello que emerge, pues si bien el agua de abajo, “winkarü” es por-
tadora de vida, es decir, de allí “emerge” la vida. Igualmente el agua que des-
ciende es el símbolo que se vincula con aquello, es decir, el agua que “brota”
5 Todas las palabras en añú aquí escritas aparecen en diversos textos del profesor José uintero
Weir. Sumado a un cúmulo de explicaciones de los mismos en las cátedras Literaturas y culturas
indígenas en la Escuela de Letras de La Universidad del Zulia, entre los años 1999-2003.
6 En la actualidad, aunque ya no se habla la lengua añú, el cambio ecológico de las aguas de la
Laguna es catastróco debido a la sedimentación de la misma como también a la presencia de sus-
tancias químicas y metales pesados como consecuencia de la explotación de carbón. Por tanto, su
signicación obviamente debe haber cambiado. Muchos de los pescadores, habitantes naturales
de poblaciones palafíticas tienen que “Salir”, por varios días, para poder seguir obteniendo ganan-
cias o simplemente sobrevivir de su actividad económica principal. Esto, sumado al contrabando
de combustible el contexto se ha complejizado mucho más desde el año 2009-2010.
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sea la vida, a partir de la lluvia, sea el fuego a partir del rayo de lluvia. Además
el “joukarü” también hace referencia a la conjunción de dos aguas distintas.
El cielo, como también el agua, es la morada de los astros y dioses con los
signicados que a estos se les atribuyen según la disposición del conjunto to-
tal del universo percibido, pues no se puede hablar de ellos (de los elementos
dentro del cosmos) como partes diferenciadas de acuerdo a una interpreta-
ción por separado de cada uno de ellos. Así, como se observaron las signi-
caciones del agua y su vinculación con la “cumbrera del mundo” se propone
señalar las signicaciones que se tienen del cielo.
Como se señalaba, en el rmamento, conviven los astros y las represen-
taciones que se hacen (y hacían) sobre los dioses en la Laguna, tomando en
consideración signitiva sus “poderes” de vida y de muerte. De esta manera,
en muchos otros registros,
7
se narra que, al astro nocturno pertenecen todas
las enfermedades, el origen del mal y las serpientes, tal como el testimonio de
Isabelita (QEPD) lo manifestó:
…al hombre le fue prohibido matar los animales que vivían en los ár-
boles (manglares), pero el hombre rompió esa regla, entonces la luna
bajó en forma de serpiente a la tierra para vengar los animales, luego
la luna se fue y dejó a la serpiente de guardiana (Castro, 1996:14).
Igualmente dentro del lado espiritual de los añú, todo lo que se encuentra
sobre la tierra pertenece a la luna y, quien la “gobierna” es el tigre o, en lengua
añú, es el “Tatüchakareira” que puede traducirse como: “abuelito tigre” cui-
dador y líder del lado de los muertos, ya que en principio todos los muertos
van a parar a un lugar terrestre.
Como se observa, la muerte y la luna está asociada a la tierra, la relación
es entonces agua= vida, / tierra = muerte y, muerte es igual a territorio de la
luna, que a su vez es controlada por el cuidador de los muertos. Se hace por
tanto, inevitable que todos los signos asociados a la tierra sean portadores de
muerte, de desgracia para la cultura, como también sucede tanto con algunos
animales propiamente terrestres: al caballo, el tigre, el toro y por consiguien-
te el hombre blanco morador de la tierra y portador de muerte para los añú
asociado a la imagen de un centauro (hombre mitad caballo y mitad ser hu-
mano) que otro canto emblemático se nombra y describe.
No obstante, estas entidades simbólicas no funcionan, por sí solas. Todos
se articulan dentro de los cantos que la memoria oral crea y recrea en narra-
7 Entrevista registrada con María Liberada entre los meses febrero y marzo 2003.
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ciones que antiguamente se vinculan con el aliento o soplo vital que emerge
para simbolizar el territorio añú
8
.
Los poderes de la luna y el reino de los muertos se conguran de manera
semejante, puesto que ocupan territorios simbolizados por la cosmovisión
añú, de lo cual se puede interpretar que no se puede hablar de enfermedad,
malestar o muerte sin considerar los efectos proyectados en los símbolos tie-
rra, luna y serpiente.
El imaginario y la cosmovisión se establecen a partir de interpretaciones
precedidas por varias reexiones, pues no se interpreta sin acumular distintas
miradas sobre los mismos hechos, acontecimientos o seres. Así, sabemos des-
de ahora que son varias las interpretaciones las que se integran a la reexión.
(Ricoeur, 1970) Se entiende así que en la interpretación de la casa – árbol,
existe una reexión como fórmula contingente de la voluntad interior de los
añú, creyendo por supuesto, que la reexión es una acción interior, como
igualmente interior es el sentimiento y el canto que lo maniesta.
Todo pueblo que maneje una lengua es forjador de una cosmovisión parti-
cular, y toda cosmovisión es la puerta de entrada de un pensamiento y la manera
cómo este se establece y se utiliza en pos de la supervivencia de la cultura. En
palabras de Ernst Cassirer: “Todas las formas del lenguaje humano son perfectas
en el sentido en que logran expresar sentimientos y pensamientos humanos en
una forma clara y apropiada” (Cassirer, 1967:9) a lo cual solamente agregaríamos:
apropiada para la cultura de donde emana este lenguaje y este pensamiento en
cuestión. Así, la cosmovisión se encuentra en la lengua, en su imaginario e igual-
mente su expresión es el “rostro” de un losofar denitivamente diferente, puesto
que según cómo se enfoque el mundo, lo nombramos y ordenamos.
Partiendo de lo anterior, se plantea que la cosmovisión de la cultura añú,
al igual que la de otros pueblos no occidentales, se sustenta de acuerdo con
los principios en los cuales el universo natural que habitan es un organismo
viviente y, como universo que respira y se mueve, les habla mediante señales
articuladas en sus cosmovivencias. Esta relación se explicará con mayor deta-
lle más adelante. Por los momentos es clave distinguir que los añú, asientan
su cosmovisión e imaginario como procedimientos persistentes, a pesar de
haber sido sometidos a un etnocidio y ecocidio sistemático, que los ha lleva-
8 En casi todas las culturas, el aliento ha tenido una signicación simbólica con los principios
de la vida en el mundo terrestre. Espíritus, dioses y objetos que representan al nacimiento del
mundo para los seres humanos, se encuentran asociados a la idea de un soplo, hálito divino e
incluso al “hilo invisible” con el cual se tejen las palabras y el mundo conocido.
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do al abandono de su lengua, al igual que el abandono (o modicación) de
otras prácticas de orden religioso. En síntesis, muy a pesar de los precedentes
violentos de la modernidad, se han visto obligados a re-simbolizar y re-di-
mensionar su territorialidad, lo que en buena medida a signicado dejar atrás
lo que para generaciones no muy lejanas fue su lengua materna.
Sin embargo, la interacción (bidireccional) entre los añú y el los elemen-
tos del ecosistema, “brotan” palabras claves, que como se señala a continua-
ción, fundamentan parte de su losofar, pese al abandono de su lengua. Ya
que cómo se enfoca el mundo se ordena, es decir, la experiencia del vivir or-
ganiza la cognición humana. Así, se puede observar cómo se designan en añú
los nombres a través de los cuales la percepción llega al cuerpo humano, todos
están intrínsecamente vinculados a la acción del verbo “-ou” que signica
“emerger” o “brotar”. A saber:
To’u: se emplea para decir: “ojos” (visión)
Nouyou; se emplea para decir: “fosas nasales” (olfato)
Jounaka: se emplea para decir: “ boca” (gusto)
Foukei: se emplea para decir: “garganta” (sonido)
Yöou: se emplea para decir: “ombligo” (tacto-conexión)
Yöö: se emplea para decir: “ano” (tacto) (Weir, 2005:54).
De esta forma se quiere destacar el inevitable vínculo que existe entre las
zonas nombradas en añú de mayor relevancia, según el criterio de esta inves-
tigación, como parte del cuerpo y en la cual la percepción actúa como princi-
pio fundador de la cosmovisión añú, que igualmente se reeja en las cosmo-
vivencias que la cultura articula a partir de ella. Por tanto, la signicación del
verbo “emerger” ha de jugar el papel de palabra clave, en pos de interpretar el
universo como organismo vivo, dispuesto en el mundo como ente semejante
a quienes lo habitan. (Weir, 2005).
Estas palabras son parte del principio fundador de un saber donde las co-
sas además de tener un “estar” tienen también un “hacer” en el mundo. (Weir,
2005) Ambos, están relacionados con los diferentes sujetos que se distinguen
en ese eje operativo, de forma que el hablar no es una mera acción individual,
sino que todo es sustantivo de la cultura del hablante, es en consecuencia la
activación del sistema de pensamiento una vez que se habla. Esto, ayuda a
interpretar que evidentemente hay una correspondencia entre el nombrar y
el pensamiento que hace la construcción posible del nombre dado.
La Casa Añú emerge como metáfora del ecosistema manglar
Ángel OROÑO GARCÍA
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4. La Casa Añú su imagen como metáfora del ecosistema manglar
En el canto de la casa, no existe una separación entre el mundo y los ele-
mentos que lo integran. Ambos existen como hilos invisibles de la trama del
universo, lo que equivale a decir que el mundo es un tejido de hilos indisolu-
bles sostenidos por imágenes. Como de tejido también, se termina de cons-
truir la casa añú, nacida del árbol que en un principio, asemejaba el mundo.
La representación, no existe en sí misma, sino dentro y a través de una moti-
vación que es esencialmente afectiva, como ya antes se señaló.
Por otro lado y partiendo de lo que Gilbert Durand (1971) explica como
conciencia directa e indirecta de la imagen, dentro de las imágenes descritas
en el “canto de la casa” su funcionamiento está en favor de ser tanto “ausen-
cia de” como “ semejanza a”. Las primeras imágenes se presentaban como
espacios desolados, carentes o ausentes de condiciones para la vida; contra-
riamente, más adelante las imágenes se relacionan a ser semejanza, analogía.
La metáfora vive dentro de la interpretación que los añú conguran del
lugar que habitan. Son “concreciones” de las imágenes del universo en movi-
miento y en extensión de los procesos imaginarios, sentidos y vividos sobre
las aguas, espejo de las estrellas y sostenidos por la palabra, estela invisible del
viento, del soplo sagrado que emerge del corazón añú.
La descripción de las imágenes congura parte de signicaciones imagi-
narias de los añú, es decir, se entiende por signicaciones lo que simbolizan
para la cultura cada uno de los elementos que integran su territorio como “en-
tramado simbólico” que la misma construye. Fuera de estas signicaciones se
entraría en el laberinto de la especulación. Por ello, para comprender parte
de la cosmovisión añú, es imprescindible introducirse en su idioma, ya que
nombrar, hablar o imaginar es la puerta de entrada a la cosmovisión de cada
cultura. En conformidad a ello, Carlos Lenkersdorf explica:
…las lenguas nos hacen captar “visiones del mundo”. El estudio
lingüístico no se concentra en las lenguas en cuanto medios de
comunicación, sino que llegamos a la nalidad de la lingüística:
el cosmos nos “habla” al mostrarnos aspectos desconocidos en su
rostro (…) (Lenkersdorf, 1998:15).
Dado que “el cosmos nos habla”, éste motiva a que los nombres sean nom-
bres territorializados a partir del idioma de la cultura que lo simboliza. Cabe
aquí señalar en palabras de Sperber: “lo que debe denirse como motivado
no son, por consiguiente, los símbolos, sino que hay una cierta forma de mo-
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tivación que debe considerarse como simbólica” (Sperber, 1978:27). Enton-
ces este proceso de motivación del espacio, del cosmos es, según criterio de
Sperber, un proceso de simbolización. De allí que los nombres son semejan-
zas verbales del universo, o como escribe Foucault sobre las lenguas: “hablan
del cielo y la tierra de los que son imagen”. Se construyen los nombres del
mundo y sus entidades vivas como pequeñas transparencias sujetas a lo largo
y ancho de sus movimientos, en un afán de entender (se) dentro de él.
De allí que nombrar el mundo es una acción que se origina en corres-
pondencia con los signos que el mundo ofrece. En consecuencia existe una
esencial conexión del conocimiento con las estructuras signitivas del ser hu-
mano y el universo que éste experimenta como propio. Todo movimiento de
la vida humana pasa por la lectura que se hacen de los signos que dan sentido
a su propia realidad. De acuerdo a ello, del espacio emergen los signos como
representación de un “abecedario” inteligible que se aanza desde y por la
realidad cultural que el pueblo que la encarna construye.
Para mayor precisión, resultan los siguientes principios teóricos funda-
mentales en la comprensión sobre la relación cosmovisión, lengua y cogni-
ción, explicados por Lenkersdorf:
1.“Mediante la lengua nombramos la realidad;
2. nombramos la realidad según la percibimos;
3. al pertenecer a diferentes culturas y naciones, no todos tenemos
la misma percepción de la realidad. En conclusión, las lenguas nos
hacen captar las distintas cosmovisiones de culturas diferentes (…)
la presencia de la cosmovisión en todas sus ramas de una lengua,
conforma de maneras distintas el losofar de una nación o cultura
determinada” (Lenkersdorf, 1996:13).
Esto lleva a pensar que si la “casa – árbol” es una representación simbólica
del ecosistema manglar, es debido a que la interpretación de sus símbolos,
imaginario y cosmovisión son metáforas del universo entendiendo que esa
tríada funcionan como “claves imaginarias” del conocimiento que se constru-
ye del cosmos. Este abecedario del mundo funciona mediante señales que co-
adyuvan “ordenar” en el lenguaje hablado las dimensiones del pensamiento y
la imaginación. Sin embargo, dichas señales no se entienden, sin comprender
que el idioma de la cultura en cuestión, congura parte de esas maneras de
ordenar el mundo, tal cual lo explica nuevamente Lenkersdorf:
La Casa Añú emerge como metáfora del ecosistema manglar
Ángel OROÑO GARCÍA
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Al ver, imaginar y nombrar las cosas por los nombres que le damos,
manifestamos una perspectiva determinada de enfocar, captar, re-
presentar, explicar y analizar la realidad de parte de nosotros, los
hablantes. De este modo las lenguas son puertas de entrada a las
cosmovisiones en cuanto perspectivas o enfoque sociales, de perci-
bir el mundo… (Lenkersdorf, 1998:14).
Inevitablemente es esa perspectiva particular de enfocar y entender el cos-
mos, lo que incide en el entendimiento de la cultura y la lengua añú, puesto
que tal como lo propone el mismo autor: “así como se enfoca el mundo, así
también los hombres lo ordenan en todos los aspectos: político, ideológico,
cultural, entre otros” (Lenkersdorf, 1998:17).
En una cultura donde se interpreta el cosmos como otro organismo vi-
viente, capaz de escuchar y comprender
9
, se puede inferir que las ideas que
se surgen desde éste, así como también la relacionada con la identidad de
sus habitantes, no pueden ser explicadas como efectos aislados o separados
de dicho contexto. Dan Sperber escribe que existen signos que: “se hacen
simbólicos no en tanto que signican, sino en tanto que esta signicación es
motivada” (Sperber, 1978:29). En este sentido se crea un tipo de relación cós-
mica, donde tal y como se señalaba al comienzo de este trabajo, es el espacio
quien ejerce la fuerza de motivación para la creación de símbolos y partir de
allí organizar cognitivamente la experiencia vital.
En síntesis, el espacio es quien impulsa a crear sus propios nombres. Desig-
nados en la lengua materna de la cultura, que establecen una relación horizontal
signada como: naturaleza-ser humano-nombre motivado. En esta relación, la
vida, en su compleja e incierta extensión, puede interpretarse como una pro-
yección biológica multi-direccional en cuanto a que todo vive, todo se mueve y
todo se integra como seres naturalmente iguales entre sí (uintero Weir, 2007).
La casa es la representación colectiva del árbol, trasladada como metáfora,
cuyos inicios se originan en virtud de la analogía que los añú hacen entre el árbol
y la “cumbrera del mundo”. La casa es parte de una “reproducción analógica” de
la imagen que perciben los añú del manglar. Es su representación, como vivien-
da, lugar íntimo, cerrado y espacio para la convivencia cultural. Sin embargo,
no se trató de una analogía simple, ya que ese mismo mangle, antes fue semilla o
9 El “Animismo” es denido comúnmente como la creencia mediante la cual todos los objetos
en el mundo poseen vida propia. Todas las cosas poseen un alma, un espíritu que las impulsa
a moverse y existir. Se trata pues de la creencia de la animación de los objetos mediante una
fuerza sobrenatural e impersonal.
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tallo que boyaba, es decir cambió, inesperadamente, lo cual signó la transforma-
ción del espacio de subsistencia como principio fundador de la cultura.
La casa se interpreta como una representación del mangle, en la medida
en que esta se convierte en una proyección concreta, de la palabra versada en
canto. De tal manera que una representación colectiva sobre el espacio no
puede ser considerada como un adorno del discurso, sino como un valor emo-
tivo, puesto que ofrece nueva información sobre la realidad que los añú viven
y toda “realidad” pasa primero por la óptica de la afectividad. Realidad nueva
que emerge simbólicamente de los cantos como el mangle a orillas de la playa.
Consideraciones nales
Es necesario destacar que la interpretación que se hace de este canto, no
es perfectamente aplicable, de forma universal, a otros con características si-
milares. El lenguaje oral, como expresión de la memoria funciona como un
eje que colinda entre imaginario y cosmovisión de forma que toda narración
cantada, además de conformar lo ya percibido y cómo este se establece en el
sistema de pensamiento, es también un proceso de enfoque de esta imagina-
ción cantada o narrada.
Se trata de un proceso simbólico, puesto que allí se engendra toda una
ritualidad espacial, corporal y, por supuesto temporal. El lenguaje de la me-
moria se mueve en imágenes y es parte de lo que se percibe como proceso
indetenible de todos los elementos que se conjugan en el cosmos.
Los cantos no son un resultado, un producto nal. Su consagración como
proceso de un largo –casi milenario “hacer”, nunca naliza. Nunca “es”, sino
que siempre “está siendo”. La constante interacción entre el ser humano y el
ecosistema así lo verica y lo invita a renovarse constantemente. Si el mundo
está vivo y se comprende como un organismo viviente, todos los nombres que
se le designan indican que son múltiples sujetos quienes lo habitan. (Lenkers-
dorf, 1998).
Así, los nombres de los diversos sujetos corresponden a las formas me-
diante las cuales se percibe su “hacer” en el universo, que igualmente par-
ticipa de las acciones, de una manera bidireccional, tal como se puede ver
en la interpretación del “canto de la casa” que a pesar de haber sido narrado
y traducido en su versión castellanizada, mantiene en parte las raíces de su
cosmovisión. En este canto narrado, es notable la horizontalidad de los ele-
mentos que componen su estructura o corazón central.
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Se observa como el sustantivo español “boya” aparece como verbo tanto
en varios cantos registrados, como en los ejemplos nombrados como parte
del lenguaje coloquial y en consecuencia como parte de la cosmovivencia
añú. Pues si bien el “canto de la casa” se hace mención a la situación de la
ramita que encuentra el Apañakai y de donde emerge el árbol y la casa Añú:
“…vio de lejos, boyando en los marullos, una extraña y delgada gura: era
un tallo que recogió de las aguas” igualmente la presencia de esta palabra
es, según se pudo conrmar luego con María Liberada, hija primera de la
última hablante conciente de la lengua añú,
10
empleada como saludo dentro
de la Laguna. Así, “boyaste” hace referencia a la acción de llegar, aparecer y
en todo caso “emerger” . pero si comparamos la manera mediante la cual los
Añú en su lengua se saludaban, se observa que la misma acción de “emerger”
o “brotar” igualmente aparece, así; “ayo pía” que en su traducción signica
“has emergido” o también “has llegado” (Weir, 2005).
A todo esto solo se agrega los vínculos existentes entre la acción de “emer-
ger” y todas las demás acciones referentes al canto, al corte de enea y al soplo
de la vida dentro y fuera del cuerpo humano. Es decir, el nombrar o mani-
festar tales acciones, según lo posibilita la cosmovisión no es un acto aza-
roso, sino que estos elementos reiterados en el entendimiento del mundo,
se ordenan de manera constante y recurrente como señales captadas por la
percepción de los sujetos que territorializan como su accionar decisivo de
toda cultura.
De esta manera que si existe un soplo de vida (Jouteí) igualmente ese soplo
de vida maniesta un “hacer” en el cuerpo añú como sucede con la boca (jou-
naka) y con las fosas nasales (Noouyou) por donde el aliento del canto (arrei)
o el viento de las palabras igualmente emergen para transformar la presencia
de vida en cosmovivencia.
Referencias
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Anexo
Canto de la casa
11
Esto cuentan los antiguos,
esos que vieron las hazañas de Te’i.
Dicen que vivian los añú
En un apartado lugar,
No habían árboles y,
Todo les hacía daño.
No había sombra para el calor,
Ni cobijo para el soplo del norte
Siempre soplando,
Como eterno.
Vivian en tierra.
Un día un joven,
El mayor de su familia,
El primogénito,
uiso reclamar al padre
Su horfandad,
Desesperado por el calor de los días
Y el frío de las noches.
Se atrevió,
Solo en el mar,
En busca de otro lugar,
Uno donde fuera posible la vida.
Bogó por muchos soles con sus lunas
Pero nada encontró.
Sólo el agua salada del mar,
Y ese viento del norte,
Soplando,
Como eterno.
Decepcionado y cansado,
Dio vuelta y venía de retorno.
En la tristeza del regreso,
Vio de lejos,
Boyando en los marullos,
11 Canto de los Hombres de Agua. Cuentos Añú de la Laguna de Sinamaica. Compilación de José
uintero Weir. Fondo Editorial Tiot-Tiot. Asociación Cultural del Caribe. (ASOCARIBE).
Comisión V Centenario del Algo. Dirección de Cultura de La Universidad del Zulia
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Una extraña y delgada gura:
Era un tallo que recogió de las aguas.
Entonces llegó donde sus padres,
Todos fueron a recibirlo,
Vieron la derrota en su rostro
Y el tallo entre sus manos.
Todos le dieron la espalda:
“Nada conseguiste, has fracasado”-le
Dijeron.
Todos resignados a vivir allí,
En ese lugar olvidado por el padre,
Como eterno.
Apañakai lanzó el tallo
Triste, muy triste,
Y el tallo se clavó en la tierra.
Entonces, pasó un día y una noche,
Y el tallo creció y creció,
Formándose luego
Un hermoso y frondoso árbol,
Justo a la orilla de la playa.
Vinieron todos a ver el árbol,
Y notaron,
ue el follaje era como la cumbrera
Del cielo y dejaba ver un gran espacio
Como el mundo,
En su interior.
Entonces entraron al árbol,
Y vieron,
Cómo dentro del árbol,
Habían muchos animales,
ue se dejaban comer.
Entonces con ellos se alimentaron.
Esto cuentan los antiguos.
Todos hicieron lo que el árbol.
Se fueron a la playa,
Y de sus bosques buscaban la comida.
Allí se quedaron,
Como eternos.
